Théorie des Esprits Non Naturels : Les Promesses et les Problèmes d’une Combinaison de la Narratologie Cognitive et Non Naturelle – Stefan Iversen

Cet article vise deux buts. D’abord, prenant comme mon premier objectif certains types d’esprit subversifs, frappants et étranges que l’on rencontre dans les récits, je voudrais proposer de définir de tels phénomènes narratifs comme esprits non naturels et d’illustrer la manière dont ils peuvent être construits et interprétés dans un récit concret. Deuxièmement, afin de situer cette définition dans l’univers narratologique actuel, je voudrais analyser quelques-uns des aspects prometteurs mais aussi problématiques des outils mis en place par la narratologie cognitive en vue de traiter des représentations de la conscience dans le récit. Pris comme un tout, l’article essaye de mettre en relief un genre spécifique de phénomènes textuels non naturels et de négocier l’utilité et la validité de nombre de concepts-clés attestés dans l’influx massif des œuvres de la décennie précédente et qui traitent des esprits dans les récits. Afin de prendre une distance par rapport à ce qui pourrait paraitre être des réactions à la Procruste aux solutions et outils fournis par la narratologie cognitive, notre approche cherche à naviguer entre les solutions proposées et à suggérer les manières de s’en inspirer sans toutefois succomber aux hypothèses sous-jacentes.

Outre cette brève introduction, l’article compte cinq parties. Avant de proposer ma définition de l’esprit non naturel, j’exposerai dans la section suivante la position que cet article cherche à adopter dans le champ de la narratologie non naturelle. Pour des raisons que j’ai indiquées plus haut, mon explication prendra en compte les manières dont les approches à l’intérieur de la narratologie non naturelle se sont basées sur les travaux réalisés en narratologie cognitive. La deuxième partie de l’article contient ma définition.  Dans la troisième partie j’examine quelques-unes des implications possibles des travaux  récents qui mettent en question la validité de la soi-disant thèse de la Théorie de l’Esprit. Dans la quatrième partie où je reviens sur le sujet des esprits non naturels, j’ai choisi de ne pas dresser un catalogue ou une typologie mais plutôt de mettre mes arguments à l’épreuve du texte en analysant un cas d’esprit non naturel présenté sous forme d’esprit métamorphosé dans la fiction narrative telle qu’elle est illustrée par le roman Truismes de Marie Darrieussecq. Dans la cinquième et dernière partie je tire quelques conclusions et ouvre quelques perspectives pour les travaux à venir.

1. Récits non naturels, narratologie non naturelle.

Une manière de présenter brièvement le champ de la narratologie non naturelle consiste à dire que ce qui unit les chercheurs qui se réclament de ce paradigme, c’est d’abord leur intérêt pour les récits qui « défient, affichent, se moquent de, jouent et expérimentent avec certaines (ou toutes) les hypothèses (anthropomorphiques) principales vis-à-vis des récits » (Alber, Iversen, Nielson and Richardson 2010 : 114) ; c’est ensuite un scepticisme vis-à-vis des théories du récit  qui se basent uniquement sur les modèles mimétiques pour expliquer le fonctionnement des récits. Toutefois, il y a des différences plutôt importantes à l’intérieur de ce cadre théorique, certaines de ces différences consistant en l’adoption ou le rejet des outils, concepts et hypothèses de base élaborés par la narratologie cognitive. Je voudrais situer ma position dans ce sous-domaine des études narratologiques, et ce en exposant brièvement ce que je considère comme les points les plus importants de désaccord ou de lutte à l’intérieur du domaine. On peut résumer ces points en disant qu’ils représentent différentes réponses données aux deux questions les plus fondamentales relatives à ce qui pourrait être considéré comme le consensus du domaine, questions posées aussi bien à l’intérieur qu’à l’extérieur du domaine. Ce sont des questions qui touchent aussi bien le quoi que le comment : qu’est-ce qu’un récit non naturel et qu’est-ce que la narratologie non naturelle ?

Trois réponses au moins ont été données à la première question. La notion de ‘non naturel’ est actuellement utilisée pour désigner les récits qui sont non- ou antimimétiques, ensuite les narrations qui sont physiquement ou logiquement impossibles et, troisièmement, les narrations qui sont présentées comme fiction (littéraire). Ces définitions ne sont ni compatibles ni complémentaires. Brian Richardson fait usage de la première définition. Il cerne les contours des objets de son étude en termes de problématisations ou de négociations des composantes de la définition bien connue que James Phelan a donnée a la narration : « Si un récit consiste dans le fait que … quelqu’un rapporte un ensemble d’évènements à quelqu’un d’autre, alors cette façon de voir une narration doit être reconsidérée à la lumière des nombreuses manières dont les auteurs innovateurs problématisent chaque terme de cette formule, surtout le premier terme (Richardson 2006 : 5). Selon Richardson les récits non naturels sont racontes par, à, et au sujet d’agents plus ou moins déshumanisés plutôt que « quelqu’un » d’aimable et de familier comme c’est le cas chez Phelan.

La deuxième définition qui considère le non naturel comme un scénario impossible a été proposée par Jan Alber : « le terme non naturel dénote des scénarios et des évènements physiquement impossibles qui sont impossibles selon les lois connues qui régissent le monde physique aussi bien que logiquement impossibles, c’est-à-dire impossibles selon les principes acceptés de la logique (Alber 2002 : 80). Comparée aux jugements potentiellement vagues ou normatifs du degré auquel on peut dire qu’une narration ‘problématise’ les règles ou les conventions mimétiques, la définition d’Alber offre une distinction plus nette entre ce qui est non naturel et ce qui ne l’est pas. Toutefois, l’on peut rétorquer que cette clarté est acquise au détriment du fait que l’on inclut les narrations considérées comme naturelles par plusieurs auteurs tout en excluant les narrations qui seraient considérées comme non naturelles par la plupart.

La troisième définition du récit non naturel conçoit n’importe quelle espèce de représentation fictionnelle et/ou artificielle de la vie humaine comme non naturelle en tant qu’il est liée à une ou plusieurs médialités spécifiques. Selon Maria Mäkelä «  nous n’avons pas besoin de recourir à la littérature avant-gardiste pour nous rendre compte que le caractère non naturel – ou le défi cognitif du genre littéraire en particulier – est toujours déjà là dans les représentations textuelles de la conscience » (Mäkelä, à paraitre). Pour Mäkelä, non seulement le non naturel découle des conventions brisées ou des scénarios impossibles, il doit aussi être perçu comme un trait fondamental de toute représentation fictionnelle de la vie humaine. Une notion très large du non naturel résulte de cette approche dans ce sens que, comme l’écrit Mäkelä, tout genre d’art est, en effet, toujours déjà non naturel dans la mesure où l’artificiel est non naturel. On trouve des désaccords plus fructueux lorsque l’on pose la deuxième question principale qui définit la discipline, c’est-à-dire la question de savoir ce que la narratologie non naturelle signifie. Il convient de considérer ces accords à deux niveaux : le niveau de la méthodologie et le niveau de l’interprétation.

La question de la méthodologie est la question de savoir comment aborder et traiter les récits non naturels, qu’elles soient non mimétiques ou antimimétiques, impossibles ou artificielles. Deux voies méthodologiques se présentent ici : Richardson et Henrik Skov Nielsen ont, en visant différents objectifs et en utilisant différents moyens, plaidé en faveur de l’élaboration de concepts post- ou post-poststructuralistes. Selon Richardson, «  notre travail de théoricien sera plus effectif si nous rejetons les modèles qui, basés sur les catégories dérivées de la linguistique ou du récit non naturel, insistent sur les distinctions nettes, les oppositions binaires, les hiérarchies fixes ou les catégories étanches » (Richardson 2006 : 139). Dans son texte intitulé « The Impersonal Voice in First-Person Narrative Fiction » (2004) Nielsen de son côté étend la terminologie de Genette au-delà de la portée et du cadre méthodologiques de la narratologie structuraliste basée sur la linguistique.

L’autre voie méthodologique traverse le paysage de la narratologie cognitive en empruntant aux concepts élaborés premièrement en psychologie cognitive et en linguistique cognitive. Une telle approche est utilisée par Alber selon qui « les idées de la narratologie cognitive contribuent à la clarification des difficultés d’interprétation considérables et souvent déroutantes qui sont dues à des éléments non nuturels; l’auteur utilise de ce fait les travaux de la narratologie cognitive pour expliquer la manière dont certains textes littéraires dépendent de la capacité de l’esprit à produire du sens tout en soumettant cette même capacité à une interrogation radicale (Alber 2009 : 80). La question de l’interprétation est, dès lors, la question non pas de savoir comment travailler avec ces narrations, mais plutôt celle de savoir quel sens leur donner. Que nous disent les narrations et pourquoi ? Ici aussi deux approches différentes sont utilisées dans le domaine. On pourrait les appeler lectures naturalisantes et lectures non naturalisantes. Alber est le représentant du premier type de lecture dans la mesure où son objectif est de rendre « les récitsétranges plus lisibles ». Selon une telle stratégie de lecture, la tậche de l’homme ordinaire et du lecteur professionnel serait de ré-naturaliser ou de traduire les aspects bizarres et étranges des récits non naturels en énoncés sur la manière dont les êtres humains vivent le monde et lui donnent un sens, ceci en mettant en application ce que Alber appelle les techniques d’interprétation allégorique, de la fusion des scripts ou d’enrichissement des cadres [script-blending or frame enriching techniques of interpretation] (Alber 2009).

Par contre les lectures non naturelles laissent ouverte la possibilité que les récits non naturelspuissent contenir ou produire des effets et des émotions qui ne sont pas faciles à expliquer ou à résoudre (s’ils le sont jamais) vis-à-vis des phénomènes quotidiens. Selon Nielsen, lorsqu’un lecteur se trouve face à des récits non factuels il « ne sera pas en mesure d’optimiser la pertinence et la compréhension en recourant aux mêmes règles d’interprétations telles qu’elles s’appliquent aux récits quotidiens ou conversationnelset aux rapports sur le monde réel » (Nielsen, à paraître). De manière similaire Porter Abbott soutient, dans le cadre d’une discussion au sujet des esprits non lisibles, que ceux-ci « fonctionnent mieux lorsque nous nous permettons de demeurer dans ce mélange particulier d’angoisse et d’émerveillement qui se produit lorsqu’un esprit non lisible est accepté comme tel. A cet égard, ma position diverge des efforts entrepris par des auteurs comme Jan Alber pour donner une signification au non lisible » (Abbott 2008 : 448).

Je suis maintenant à même de nommer ma position suggérée dans cet article : je souscris à la plupart des idées d’Alber sur le plan de la méthodologie tout en soutenant Abbott et Nielsen dans leur désaccord avec Alber sur le plan de l’interprétation. Tout comme Alber, je trouve utile de discuter l’interprétation par la narratologie cognitive du savoir sur le fonctionnement des esprits réels, une savoir développé dans des domaines tels que la philosophie de l’esprit, la linguistique cognitive et la psychologie cognitive. Toutefois, contrairement à l’adoption sans réserve de la narratologie cognitive par Alber, mon approche du domaine comporte une certaine dose de scepticisme, un scepticisme partagé jusqu’à un certain degré par les chercheurs dans les disciplines mêmes dont la narratologie cherche à s’instruire. Je reviendrai sur ce sujet de manière plus approfondie plus loin. Au niveau de l’interprétation je m’oppose à l’insistance d’Alber sur la pertinence de la recherche constante de la naturalisation ou de l’interprétation. La fiction narrative et peut-être la narration tout court, peut à la fois construire et sonder la non naturalité d’une manière qui non seulement évoque des sentiments paradoxaux et/ou sublimes, des idées stimulantes ou des horreurs, mais en même temps questionner ces mêmes sentiments et idées, ce qui produit ce à quoi Abbott fait référence en utilisant l’expression « angoisse et émerveillement » (Abbott 2008 : 448). A mon sens, une limitation majeure inhérente à une approche cognitive complète de la narratologie qui met l’accent sur la re-naturalisation ou la re-connaissance complètes des visions mondaines obsédantes et merveilleuses des esprits, les évènements et les scénarios que certaines narrations arrivent à capter, cette limitation là consiste dans le fait que cette approche court le risque de réduire la force affective et la résonnance de telles narrations.

2. Définition

Supposons que je lise une histoire au sujet d’un homme qui se réveille et découvre qu’il est transformé en un insecte gigantesque mais toujours en possession de son esprit humain – et puis la fin de l’histoire m’apprend que tout cela s’est déroulé dans un rêve. Supposons par ailleurs que je lise une histoire au sujet d’un savant brillant mais doux et timide qui se transforme en un monstre vert et ravageur qui assomme les super-méchants quand il se met en colère. Supposons encore que je lise une histoire au sujet d’un homme situé dans un monde possible ressemblant de près au mien, et qui se réveille dans un insecte géant doté d’un esprit humain qui demeure tel pendant qu’il essaie du mieux qu’il peut selon ses nouvelles capacités physiques, d’agir conformément à ce qu’on attend d’un être humain qu’il n’est plus, du moins sous son apparence physique.

Ces trois histoires ont ceci de commun qu’elles présentent au lecteur des états psychologiques qui sont impossibles dans mon monde, mais elles diffèrent en ce qu’elles engendrent différentes lectures. A mon avis, l’esprit dans le premier cas est naturalisé par le fait que la transformation s’opère dans un rêve, en d’autres termes elle n’a pas eu lieu en réalité. Une toute autre logique s’applique dans le deuxième cas où l’esprit transformé est non naturel dans la mesure où il est impossible comme scenario du monde réel, mais l’esprit peut être conventionnalisé grâce à ma connaissance du genre où il apparait : dans certaines bandes dessinées américaines de la forme Marvel des scientifiques fragiles mais brillants sont connus pour leur transformation en bêtes enragées. Dans le troisième cas cependant, je ne peux pas naturaliser ou conventionnaliser la conscience issue de la métamorphose physiquement impossible.1 Cette irrégularité monstrueuse ne peut être exterminée au nom de la dation du sens à l’aide de signaux extérieurs au texte tels que la connaissance de la manière dont les esprits réels fonctionnent normalement (ceci arrive tout le temps aux commerçants d’Europe centrale) ou grâce au savoir du genre ou les conventions littéraires (on peut facilement aborder ce genre de texte grâce à une lecture allégorique), ou encore aux signaux intratextuels.

Le troisième homme-insecte, nommons le Gregor Samsa, représente l’exemple de ce que je propose d’appeler esprit non naturel et que je définis de la manière suivante : un esprit non naturel est une conscience représentée qui viole les règles qui gouvernent le monde possible dont elle fait partie, et cela d’une manière qui résiste à la naturalisation ou à la conventionnalisation. Lorsque l’on compare cette définition avec celui d’Alber (récit avec scénarios logiquement ou physiquement impossibles2), on peut voire qu’elle utilise le terme « viole » qui est moins fort que « impossible » tout en liant le concept de non naturel aux notions de conventions et de genre : le non naturel n’est non naturel que comparé à la naturalité présentée dans le texte spécifique plutôt qu’à une naturalité globale quoi que cela puisse vouloir dire.

Il y a plusieurs sortes d’esprits non naturels que l’on rencontre souvent, mais pas exclusivement dans le contexte de la fiction expérimentale. Mon but ici n’est pas de proposer une taxonomie mais plutôt de concentrer mon attention sur un exemple d’esprit non naturel présenté sous forme d’esprit métamorphosé. Avant de donner les détails de mon approche de la poétique et de la pragmatique de tels esprits, il convient tout d’abord de nous arrêter un moment sur la notion d’esprit et celle de la compréhension des esprits des autres et du nôtre propre: que veut dire naturaliser ou conventionnaliser un esprit ? Mon exposé de cette question repose sur deux raisons. D’abord, un tel exposé est crucial pour la discussion du rôle que la narratologie cognitive peut ou devrait jouer dans le traitement des récits non factuels. Deuxièmement, les chercheurs qui adoptent différentes positions à l’intérieur du champ de la philosophie de l’esprit ont présenté récemment une série d’arguments convaincants contre les présupposés de base qui sous-tendent les idées fondamentales au sujet de la lecture des esprits. Parce que ces idées constituent le noyau des aspects majeurs du développement méthodologique opéré par la narratologie cognitive pendant la décennie passée, affronter ces défis est important pour quiconque souhaite utiliser ou mettre en question les concepts et les outils élaborés par la narratologie cognitive.

3- Lecture des esprits.

Je commencerai cette partie de l’article par un bref aperçu sur l’importance actuelle de la notion de lecture des esprits utilisée en narratologie cognitive avant d’examiner les points majeurs de la critique des esprits faite hors de la narratologie. Finalement j’examinerai certaines des implications qui peuvent découler de cette critique, surtout eu égard aux esprits non naturels dans les narrations.

« Lire un roman c’est lire des esprits » (Palmer 2007 : 83). Cet énoncé contient peut-être la formulation la plus courte de la prémisse fondamentale sur laquelle repose l’effort de la narratologie cognitive pour mettre à contribution les idées de la philosophie de l’esprit, la psychologie développementale et la linguistique cognitive pour les théories qui expliquent comment et pourquoi les récits fonctionnement. Selon l’argument de base, nous lisons les esprits quand nous lisons les récits fictifs. La notion de lecture des esprits, connue aussi sous le terme de « mentalisation », a joué un rôle central dans la plupart des travaux sur ce qui est connu sous le nom de psychologie du sens commun ou psychologie populaire [« folk psychology »]. Par psychologie populaire on entend d’habitude « notre pratique quotidienne qui consiste à expliquer nos états intentionnels (i.e. nos propres états et ceux des autres) en termes de raisons, ce qui suppose la capacité d’évoquer de manière compétente le parler des attitudes propositionnelles » (Hutton 2009 : 10). Dans Mind blindness : An essay on autism and Theory of Mind  qui est une contribution classique au concept de lecture des esprits, Baron Cohen écrit : « Nous lisons les esprits tout le temps et ceci sans effort, automatiquement et souvent sans en être conscients… Selon Sperber (1993), « l’attribution des états mentaux est aux humains ce que l’écholocation est à la chauve-souris. » C’est notre manière naturelle de comprendre l’environnement social » (Baron Cohen 1997 : 3-4).

Sans la capacité de lire l’esprit des autres en leur attribuant des croyances et des désirs, soutient Baron Cohen, nous ne serions pas en mesure de comprendre leurs actes et leurs intentions—nous serions frappés de cécité mentale [mindblindness]. C’est de cette manière que Baron Cohen décrit la réalité psychologique et sociale de la condition psychopathologique de l’autisme. Nous pouvons accomplir ces attributions parce que nous possédons une théorie de l’esprit des autres. C’est ce qui est connue sous le nom d’explication par la Théorie de l’Esprit [Theory of Mind] (ToM) de nos capacités sociales de cognition qui sont assez formidables quoique pas toujours parfaites.

Deux modèles différents qui expliquent la manière dont les attributions se font en réalité se sont battus pour la première place. La dite Théorie Théorie (TT) soutient que nous basons nos inférences au sujet des croyances et des désirs des autres sur notre propre théorie de la psychologie populaire, alors que la soi-disant théorie de la simulation (ST) soutient quant à elle que « la simulation est la première forme, la forme radicale de la mentalisation impersonnelle. En d’autres termes, plutôt que de théoriser au sujet de ce que l’autre pense, nous devrions nous mettre à la place de l’autre et essayer de comprendre ses croyances et ses désirs en simulant son état psychologique.

L’énoncé de Palmer selon lequel « lire un roman c’est lire des esprits » peut paraître un truisme, (de même que quand nous lisons ‹ bien sûr que nous lisons des esprits quand nous lisons la fiction littéraire ›). En fait ce n’est rien d’autre qu’un truisme. Les conséquences d’une souscription à la position de Palmer et à l’approche qu’elle incarne sont considérables. En présentant la lecture des esprits comme informée par ToM, la narratologie la conçoit à la fois comme le but et l’essence de la lecture de la fiction narrative. L’approche de Palmer fait ainsi des affirmations au sujet de ce que lire veut dire aussi bien qu’au sujet de ce que la théoriedurécit devrait pouvoir expliquer.

La plus importante des affirmations du premier groupe correspond à ce que nous pourrions appeler la théorie de la similarité3 á l’égard de la distinction entre notre compréhension de l’attribution des processus mentaux des esprits fictifs et l’attribution de ces processus aux esprits réels. Pour David Herman, « une image unifiée de toutes sortes de représentations des esprits, aussi bien des esprits fictionnels que d’autres » (Herman, à paraître) constitue un but désirable et réalisable, rendue possible grâce à l’utilisation de ToM lorsque l’on travaille avec la fiction narrative. Le deuxième groupe d’affirmations est lié aux ramifications théoriques et méthodologiques. D’importantes idées nouvelles peuvent être développées ici. Parmi celles-ci l’on peut mentionner l’intention de démontrer et d’essayer une remède vis-à-vis le fait que la narratologie classique a toujours traité – si jamais elle l’a fait – les esprits, surtout les esprits conçus comme phénomènes sociaux, comme secondaires par rapport au personnage, au narrateur ou à la focalisation : ‘Il y a un fossé dans la théorie littéraire entre l’analyse de la conscience, la caractérisation et la focalisation. J’espère avoir montré qu’une partie importante du discours fictionnel est, bizarrement, situé précisément dans ce fossé analytique (Palmer 2004 : 186).

Faisant du livre de Cohen intitule Transparent Minds son point de départ, Palmer montre les limites des concepts utilisés par l’auteur, à savoir qu’ils ne traitent que des esprits basés sur les phénomènes linguistiques ; de plus, l’esprit est conçu comme un phénomène interne. Par contre, Palmer et d’autres auteurs ont soutenu de manière convaincante que notre compréhension des esprits fictionnels est basée sur beaucoup plus de données que ne peut expliquer la théorie de Cohen. Par conséquent, pour aborder ces données Palmer et autres théoriciens empruntent et affinent des outils et des concepts tels que social, attribution, esprits inter-mentaux, méta-représentation, complexité sociocognitive, narrations intégrées et conscience continue. De plus, les méthodes d’approche de ToM permettent de traiter simultanément des aspects des narrations que l’on sépare habituellement parce que les mécanismes qui sous-tendent la lecture des esprits opèrent au niveau de la narration (le narrateur lit l’esprit de ses personnages, au niveau de la thématique (les personnages lisent l’esprit les uns des autres) et au niveau de la réception (le lecteur lit l’esprit des personnages).

Je voudrais maintenant focaliser mon attention sur la récente critique des hypothèses qui sous-tendent la primauté accordée au modelé ToM dans les explications de la psychologie populaire. Cette critique, formulée par différents chercheurs appartenant à la philosophie de l’esprit et de la psychologie développementale, a été confirmée dans une série d’articles, de livres et de numéros spéciaux de revues pendant les deux dernières années par des chercheurs tels que Shaun Gallagher et Daniel D. Hutto.4

Dans « Inference or Interaction : social cognition without precursors » (2008) Shaun Gallagher résume ce qu’il considère être des défis posés aux hypothèses de ToM à trois niveaux. Premièrement il y a le rejet de ce que Gallagher appelle « hypothèse mentalisant, c’est-à-dire l’idée cartésienne que l’esprit des autres est caché et inaccessible » (Gallagher 2008 : 164). Au contraire de l’approche ToM qui traite les croyances et les désirs des autres comme quelque chose de caché dans la tête des autres, Gallagher soutient que « dans la plupart des cas, connaitre les intentions, les émotions et les dispositions de l’autre est tout simplement affaire de perception de leur comportement incarné dans la situation (Gallagher 2008 : 164).

Deuxièmement, Gallagher rejette ce qu’il appelle « l’hypothèse spectatoriale » (Gallagher 2008 : 164). Il écrit : «Notre attitude  quotidienne envers l’autre n’est pas celle basée sur une observation à la troisième personne, c’est-à-dire une observation détachée, mais plutôt basée sur une interaction à la deuxième personne (Gallagher 2008 : 164). Daniel D. Hutton soutient, de manière similaire, l’idée selon laquelle « comprendre les autres dans un contexte normal d’interaction n’est pas un sport grand public » (Hutton 2008 : 12). ToM, qu’il soit TT ou ST, est basé sur ce que Gallagher et Hutton pensent être une hypothèse défectueuse, l’hypothèse selon laquelle nous comprenons les autres dans un contexte détaché, un contexte d’observation à la troisième personne. Ce qui se passe en réalité quand nous comprenons les actions des autres comme actions intentionnelles et dotées de sens, c’est quelque chose de différent : cette compréhension se passe normalement dans un contexte interactif impliquant une deuxième personne.

De ce deuxième rejet suit le troisième rejet par Gallagher, à savoir le rejet de « l’hypothèse d’universalité » :

La mentalisation ou la lecture des esprits sont, au mieux, des capacités spécialisées qui sont rarement utilisées et qui dépendent des manières plus incarnées et situées de percevoir et de comprendre les autres, manières qui sont fondamentales et omniprésentes (Gallagher 2008 : 164)..

Gallagher et Hutton soutiennent que ce n’est que rarement que nous réussissons à attribuer des désirs et des croyances aux autres lorsque, nous plaçant dans la perspective du spectateur, nous accomplissons l’immense travail requis pour une telle attribution. Selon Hutton, ceci s’explique par le fait que « nous n’avons tout simplement pas besoin de faire de telles attributions dans la plupart des situations impliquant la deuxième personne » (Hutton 2008 : 6).5

J’entame maintenant la troisième et dernière étape de ce voyage à travers le paysage de la théorie de la lecture des esprits en tournant mon attention vers la question de savoir quelles conclusions la narratologie cognitive – et la narratologie en général – peuvent ou doivent tirer de ce rejet convaincant de ToM consideré comme moyen universel de la psychologie populaire pour comprendre les esprits réels. Comme nous l’avons vu plus haut, l’idée que nous lisons les esprits est une idée fondamentale dans toutes les approches de la narratologie cognitive, que le but de celle-ci soit d’argumenter en faveur d’une approche unifiée de la représentation et de la réception de la conscience dans la fiction et la non fiction (Herman), ou en faveur du développement de nouveaux outils pour une analyse plus fine de la fiction narrative (Palmer). Ces approches font maintenant l’objet de critiques qui les mettent au défi soit de proposer de nouveaux arguments ou des arguments plus raffinés en faveur de ToM, soit de trouver de nouveaux moyens pour consolider leur approche cognitive.

Dans The Emergence of Mind: Representations of Consciousness in Narrative  Discourse in English, une anthologie éditée par Herman (à paraître), l’on trouve une position  intéressante sur ce défi mais qui n’est pas sans failles. Comme nous l’avons indiqué plus haut, Herman soutient l’idée d’une « image unifiée des représentations de l’esprit » (ce que j’ai proposé d’appeler « la thèse de la similarité » et il met l’accent non sur l‘incompatibilité fondamentale entre les deux approches en psychologie populaire mais plutôt sur la manière dont les deux peuvent être interprétées comme réfutant ce que Herman appelle « la thèse de l’exceptionnalité » qui est l’idée selon laquelle les esprits dans la fiction fonctionnent selon des règles qui sont différentes de celles qui gouvernent les esprits réels.

Herman soutient que, d’une côté, les idées de ToM peuvent être utilisées pour réfuter la notion que l’on doit comprendre les esprits fictionnels et les esprits réels de façon différente:

[…] les traitements dichotomiques des esprits fictionnels et des esprits réels peuvent être mis en question sur la base de la recherche qui suggère que la connaissance des esprits fictionnels est rendue possible par le genre de protocoles de raisonnement […] qui facilitent les rencontres avec les esprits de tous les jours (Herman, à paraître).

De l’autre côté, toujours selon Herman, « la Thèse de l’Exceptionnalité » peut être aussiréfutée en utilisant les idées des théoriciens qui rejettent ToM : « les gens connaissent vraiment les esprits des autres, ce à travers la rencontre de le Je-originité des autres dans les situations de tous les jours aussi bien que dans les récitsfictionnels » (Herman, à paraitre). C’est bien le cas oùl’on veut  « avoir le beurre et l’argent du beurre » : considérer ToM et son antithèse comme ayant, après tout, en définitive la même force (Herman, à paraître) est possible seulement si l’on néglige le fait que ces approches sont mutuellement exclusives dans leur domaine d’origine. 6

Alors que ToM semblait une fois garantir l’idée que la compréhension des esprits réels et fictionnels suit la même règle, à savoir celle de mindreading, la situation inverse semble maintenant plus plausible. Dans la vie réelle nous lisons rarement les esprits alors qu’en fiction nous n’avons d’autre choix que de les lire. A mon avis le rejet de ToM considéré comme moyen universel de rendre compte des esprits réels a différentes implications pour différents aspects de la pratique de la narration cognitive. Puisque le module ToM est essentiel pour la théorie unifiée de la représentation de la conscience, cet aspect – de même que l’idée que comprendre l’esprit des gens réels et lire les esprits-papier de les êtres fictionnels revient au même – est sérieusement mis en doute. Toutefois, pour les approches méthodologiques qui utilisent le module ToM comme un module parmi d’autres importés de la psychologie populaire ou de la linguistique cognitive, la perte de ToM comme principe fondamental de dation du sens dans la vie réelle est moins cruciale. Sur le plan méthodologique, if faut noter que la plupart des concepts-clés que Palmer et Herman utilisent dans leurs écrits sont basés sur d’autres aspects de la psychologie populaire. Mon adoption des travaux réalisés en narratologie cognitive sur les esprits dans les narrations est fondée sur leur approche : les arguments selon lesquels les esprits jouent un rôle plus important dans les narrations et qu’il y a plus de choses à dire sur eux que n’en rend compte la narratologie classique sont des arguments qui sont encore valides. Il est tout à fait possible de soutenir le rejet de la compréhension des esprits réels entendue comme sport du spectateur mis en avant par Gallagher, Hutton et autres auteurs tout en soutenant avec Palmer qu’ « il y a un fossé dans la théorie littéraire entre l’analyse de la conscience, la caractérisation, la focalisation », et qu’ « une grande partie des discours fictionnels se situe précisément dans ce fossé analytique » (Palmer 2004 :186).

D’autre part, l’idée, conforme à la narratologie cognitive, que les écrivains et les lecteurs des récitsfictifs utilisent leur savoir du fonctionnement des esprits réels basé sur la psychologie populaire lorsqu’ils sont confrontés aux esprits fictionnels, est une idée qui me parait convaincante. Ce processus de production du sens se déroule normalement sans effort. Toutefois, les narrations qui s’écartent des normes ou règles qui régissent nos compétences psychologiques populaires, les interrompent ou les subvertissent constituent un défi méthodologique intéressant. Je pense que ceci représente un des lieux dans le paysage narratologique où une réflexion méthodologique et un développement sont requis.7

Que se passe-t-il donc quand ces aspects de la narratologie cognitive non compatibles avec ToM sont interpellés dans ce que j’appelle les esprits non naturels ?

4. L’esprit métamorphosé

Nous avons montré plus haut que les esprits non naturels se rencontrent dans un grand nombre de récits et qu’ils sont très variés. Une des formes que présentent ces esprits est ce que Abbott propose d’appeler « les esprits non lisibles ». Dans une démarche semblable à celle que je préconise ici, Abbott met l’accent sur les esprits fictionnels qui ne peuvent être lus (Abbott 2008 : 448) et il va jusqu’à proposer des interprétations de « personnages qui rejettent la lecture par défaut de stéréotypes opaques à cause de l’insuffisance d’action narrative pour les libérer de leur non lisibilité » (Abbott 2008 : 448). Ces stéréotypes sont des schémas de lecture qui peuvent conduire à la naturalisation de ce qui semble non lisible. Abbott en indique trois : le malade mental (l’esprit étrange lu comme un esprit fou), le catalyseur (l’esprit étrange est lu comme portrait d’un autre personnage) et le symbole (l’esprit étrange est lu comme une métaphore ou une allégorie). L’aspect crucial de l’approche d’Abbott, c’est qu’il insiste sur l’existence d’esprits narratifs qui résistent à leur naturalisation par ces trois schémas de lecture. Bartleby, personnage du roman de Melville, est un tel esprit qui, selon Abbott ne devrait pas être rendu lisible mais plutôt nous inviter à éprouver « ce mélange particulier d’angoisse et d’émerveillement qui se produit quand un esprit non lisible est accepté comme tel (Abbott 2008 : 448).

Dans ce qui suit je me penche sur un autre type d’esprit non naturel que j’appellerai l’esprit impossible. L’esprit impossible est un esprit qui est biologiquement ou logiquement impossible, comme, par exemple, un esprit qui lit les esprits, un esprit mort, un esprit totalement métaleptique ou un esprit qui court sans le matériel dans lequel l’esprit humain tel que nous le connaissons est logé. Les esprits impossibles sont souvent conventionnalisées – la conscience double de Bruce Banner/ Hulk conventionnalisée en utilisant le savoir du genre. Je me concentrerai sur un type d’esprit impossible qui est à la fois non naturel et non conventionnalisé: l’esprit de l’être humain métamorphosé. Dans ma discussion de ce type d’esprit j’utiliserai les concepts de la narratologie cognitive, plus précisément les notions d’attribution et la distinction entre les esprits inter-mentaux et intra-mentaux élaborés par Palmer (Palmer 2004, 2007, 2009).

Les métamorphoses sont assez courantes dans presque toutes les traditions orales et/ou écrites connues: d’Ovide à la science-fiction en passant par les mythes et les contes de fée. Dans la plupart de ces traditions les métamorphoses font partie des règles édictées par le monde possible durécit. Du crapaud au prince ou de la jeune femme belle au cheval, toutes ces créatures sont des métamorphoses qui obéissent aux règles durécit dans lequel elles apparaissent. Elles peuvent sembler impossible selon les conventions de notre monde, mais à l’intérieur du monde de leur récits elles sont attendues. Elles sont normalement conventionnalisées grâce au savoir genre.

Le genre de métamorphose sur lequel je voudrais me pencher, à savoir la transformation de l’être humain en animal telle qu’elle est décrite dans la fiction littéraire des cent dernières années, se comporte différemment. Un desrécitscanonisés est la Métamorphose de Kafka. Naked Lunch de William Burroughs en est un autre exemple. Un exemple plus récent qui a attiré beaucoup d’attention est Truismes de Marie Darrieussecq (1966). Dans le contexte qui nous préoccupe je me pencherai d’abord sur la non naturalité de l’esprit métamorphosé dans Truismes, mais plusieurs caractéristiques de cet esprit se retrouvent aussi dans les écrits de Kafka et de Burroughs.

Truismes se déroule dans un univers parallèle autour de l’année 2000. Plusieurs évènements destructeurs majeurs ont eu lieu dans cet univers – parmi ces évènements une grande guerre qui aurait détruit une grande partie de la vie sur la planète – et le monde est maintenant un cauchemar dystopien dirigé par un petit groupe d’hommes décadents, corrompus, misogynes et complètement brutaux. Les femmes dans cet univers n’ont d’autre fonction que de mettre des enfants au monde et de servir comme prostituées. Notre connaissance du monde est filtrée à travers le narrateur-personnage, une femme qui est aussi un porc. La structure narrative ressemble à celle d’un mémoire: l’histoire narrée par la femme porc est une histoire qui raconte comment la femme se métamorphose d’une jeune fille en une truie. Le décor de même que la réaction à ce décor sont rendus dans le passage suivant au début du roman:

Je cherchais donc du travail. Je passais des entretiens. Et ça ne donnait rien. Jusqu’à ce que j’envoie une candidature spontanée, les mots me reviennent, à une grande chaine de parfumerie. Le directeur de la chaine m’avait prise sur ses genoux et me tripotait le sein droit, et le trouvait visiblement d’une élasticité merveilleuse. […]. Le directeur de la parfumerie m’avait fait mettre a genoux devant lui et pendant que je m’acquittais de ma besogne je songeais à ces produits de beauté, à comme j’allais sentir bon, a comme j’aurais le teint reposé (Darrieussecq 1996 : 12-14).

La Metamorphose et Truismes sont basés sur les mêmes prémisses: l’esprit d’un jeune protagoniste survit après qu’une métamorphose d’une forme humaine en une forme animale a eu lieu. Bien que les transformations soient d’abord d’ordre physique (d’un corps humain en un insecte et porc respectivement) dans les deux cas les désirs et les croyances des nouveaux corps commencent à se mélanger avec ceux dont se souviennent les esprits humains. Gregor et la jeune fille éprouvent de nouveaux désirs qui proviennent des besoins et des envies de leurs nouveaux corps. Pour la femme dans Truismes ces désirs comprennent la consommation excessive de sa propre vomissure et le fait de se rouler dans la boue. Ce mélange d’expérience de deux sortes d’incarnation qui dans la vie réelle sont totalement incompatibles, est ce qui justifie l’épithète ‘impossible’ attribué à ces esprits.

On pourrait comparer ce genre d’esprits avec le genre décrit par Abbott. Dans le cas de ce qu’Abbott appelle esprit non lisible nous nous trouvons en l’absence d’esprit là où il devrait y en avoir un. Dans le cas des esprits  modernes résultant de la métamorphose homme-animale, nous avons la situation inverse: On a un esprit humain là où il ne devrait pas y en avoir un. Il s’agit ici d’un esprit ayant le souvenir des désirs et des croyances de son corps antérieur aussi bien que des nouveaux désirs et croyances provenant du nouveau corps. Ces deux romans ont aussi en commun le fait que la violence contre le monde où ils paraissent ne peut être aisément éliminée grâce au recours aux conventions telles que les lectures allégoriques ou basées sur le genre. Les nombreux débats sur la manière dont il faut lire l’histoire de Kafka sont bien connus, et la réception de Truismes, quoique récente est elle aussi grevée de désaccords quant à l’interprétation.8 Il y a aussi d’importantes différences  entre les deux textes. Bien que celles-ci soient d’une grande importance pour une lecture complète de Truismes, aussi bien que pour une lecture de la relation de ce dernier texte à La Métamorphose, mon but ici est plus limité. Je voudrais plutôt me concentrer sur les aspects lies à la manière dont cet esprit non naturel est construit par les récits. Pour ce faire, je m’appuierai sur l’idée d’esprit social proposée par Palmer. Selon Palmer, la narratologie traditionnelle traite de la conscience fictionnelle comme d’un phénomène purement interne, ce en utilisant ce que Palmer appelle une perspective internaliste sur l’esprit qui met l’accent sur les aspects cachés, isolés, mystérieux et détachés . Il écrit : « Par conséquent, la nature sociale de la pensée fictionnelle a été négligée (Palmer 2007, brouillon). Par contraste avec ce point de vue, Palmer soutient le point de vue externaliste qui conçoit l’esprit comme quelque chose de social et de privé en même temps, point de vue qui met l’accent sur les aspects de l’esprit qui sont extérieur, actif, public, sociaux comportementaux, évidents, incarnés et engagés. Palmer introduit deux concepts en narratologie afin de pouvoir mieux traiter de l’esprit social, le concept d’attribution et celui d’esprits inter-mentaux. « La théorie de l’attribution étudie la manière dont les états mentaux sont faits » (Palmer 2009 : 293). Dans la fiction narrative de telles attributions se font a plusieurs niveaux : au niveau du narrateur, des personnages et du lecteur. Les esprits inter-mentaux ou pensée intermentale, est une pensée conjointe, une pensée de groupe ou partagée, par opposition à la pensée intra-mentale qui est une pensée individuelle ou privée […] Elle est aussi connue sous la notion de cognition socialement distribuée, située, élargie (Palmer 2009 : 293) ou encore sous celle d’intersubjectivité.

Dans Truismes, les chocs initiales produites par le roman viennent de la description élaborée de la transformation physique elle-même, c’est-à-dire du changement en porc. Mais les vraies horreurs du roman sont liées a la manière dont le roman présente l’attribution des désirs et des croyances, plus précisément la manière dont le protagoniste s’attribue des désirs et des croyances et celle dont des désirs et des croyances lui sont attribués par le monde qui l’entoure. Au fur et à mesure qu’elle grossit et change de forme, son travail de prostituée change aussi. Ses services qui semblaient être des séances standard, voire profondément impersonnelles commencent à prendre des formes de plus en plus extrêmes à l’instar de son corps. La combinaison de sa transformation physique et de ses actes dégradants  excède sa capacité à supporter :

Ça n’était plus une vie. Je ne pouvais jamais être au diapason de mon corps, portant Gilda Mag et Ma beauté ma santé, que je recevais a la parfumerie, ne cessaient de prévenir que si on n’atteignait pas cette harmonie avec soi-même, on risquait un cancer, un développement anarchique des cellules (Darrieussecq 1996 : 45-46).

Ce passage reflète le genre d’intrusions auxquelles son corps est soumis durant son travail de prostituée au plan sémantique et mental. Pour dire les choses franchement, pendant que ses clients et son patron introduisent des objets étranges dans son corps, son esprit est imbibé du langage et de la logique publicitaires. Ces objets sémantiques ne sont pas des suppléments à l’expression verbale de ses soliloques – ils constituent la base de la reconstruction et de l’explication de ses propres désirs, croyances et émotions.

La transformation du protagoniste continue à l’instar de l’histoire. Son petit ami l’abandonne dans le grand parc d’attractions appelé Aqualand. Le parc se referme sur elle et elle découvre soudainement qu’elle est nue au milieu d’une grande fête privée organisée pour Edgar, l’infâme politicien dont le pouvoir s’accroit. Après avoir été sévèrement abusée – ils lâchent leurs chiens sur elle – elle est sur le point d’être fusillée quand un des assistants d’Edgar intervient et la conduit à Edgar. Ils décident  de l’utiliser comme image principale dans sa campagne électorale  sous le slogan : « Pour un monde plus sain ». Elle passe ensuite toute la nuit à être photographiée :

Le photographe m’a mise dehors en me fourrant une liasse de billets dans la main. J’ai trouvé ça correct. Tout ce que je regrettais, c’est de n’avoir pas vu la fin de la fête à Aqualand, moi qui jamais de ma vie n’avais jamais été invitée à des raouts de cette classe (Darrieussecq 1996 : 67).

D’une part, ce passage décrit la situation classique de l’accès d’un personnage au contenu de son propre esprit : elle a vécu une expérience, y a réagi, et réfléchit maintenant à l’expérience et à sa réaction. Le problème du lecteur, d’autre part, vient du fait que son évaluation des expériences diffère complètement de ce que la plupart des gens considèreraient comme normal. En tant que lecteurs de son histoire nous sommes témoins d’une série de violations de la dignité humaine. Mais lorsqu’elle repasse ces évènements dans son esprit, ses pensées sont pleines de mots d’autres gens, de perspectives d’autres gens, d’exigences et de souhaits d’autres gens. Comme dans le cas de Samsa, personnage du roman de Kafka, en rendant compte de l’existence de l’esprit métamorphosé dans un corps torturé, nous nous attendrions à voir une introspection cachée et détachée des maux qui lui sont affligés, mais ce que nous lisons est en grande partie détaché non pas des auteurs de crimes dans le monde extérieur, mais du centre de son monde intérieur, un centre qui a été éradiqué par la doxa d’une société déchue. Je vais maintenant prendre en considération quelques exemples qui montrent la manière dont le roman aborde les esprits des autres. Mon attention sera limitée à l’aspect de l’attribution de l’esprit social. Le protagoniste est en principe capable d’attribuer des états mentaux aux autres,  même s’ils se gardent souvent de le faire. Mais ce qui est frappant dans la manière dont le roman présente l’aspect social de ce qui constitue un esprit, c’est que l’histoire ne contient presque pas de passages ou les autres attribuent des désirs ou des croyances au protagoniste. Ce que nous sommes en mesure de reconstruire en nous basant sur récit du narrateur sur ses interactions avec les autres peut se résume en ceci : ou bien ils l’utilisent, ou bien ils sont horrifies par ses apparences bizarres. Dans Perfume Plus elle est traitée seulement comme une commodité. Le seul client qui lui reconnait un minimum de vie intérieure est un curé fou qui l’appelle pècheresse. J’ai déjà mentionné certaines des manières dont elle est utilisée par le politicien Edgar : d’abord comme un une image pour sa campagne et ensuite comme une aberration  carnavalesque. Les réponses horrifiées tombent de tous côtés. Quand elle se fait ausculter par une dermatologue celle-ci « pousse les hauts cris » (Darrieussecq 1996 : 57). Quand elle rencontre une femme avec un enfant  nous l’entendons dire « la femme a comme qui dirait peur en me voyant» (Darrieussecq 1996 : 83). Peu de temps après un gendarme la poursuit : « C’est monstrueux ! a dit le gendarme. Et il a dégaine son arme en tremblant. Ça m’a sauvée, qu’il tremble” (Darrieussecq 1996 : 85).

Apres avoir passé beaucoup de temps dans une cellule de prison elle devient le champ de mire lors d’une grande fête organisée à la veille du nouvel an chez Edgar. On l’y amena et elle fut reçue comme une aberration. Apres après l’avoir fait manger la vomissure de quelqu’un ils se mirent à lui lancer de la nourriture et utilisèrent des astuces pour la lui faire attraper. Cet épisode est suivi d’un exemple rare de situation où quelqu’un se comporte vis- à-vis de la protagoniste comme si celle-ci avait de réels désirs et croyances :

On s’amusait beaucoup. Le champagne qu’on me faisait boire me tournait un peu la tête et m’a rendue sentimentale, j’en ai pleuré de reconnaissance pour tous ces gens qui me donnaient a manger. Une dame avec une très belle robe en lazuré de chez Gilda m’a entourée de ses bras et m’a embrassée sur les deux joues, elle sanglotait et me tenait des propos incohérents, j’aurais bien aime comprendre. On se vautrait par terre toutes les deux et elle avait l’air de m’aimer beaucoup. J’ai redouble de larmes tellement la situation m’émouvait, ça faisait longtemps qu’on ne m’avait pas donne de telles preuves d’affection. La dame a dit en bégayant : Mais elle pleure ! Mais elle pleure ! » (Darrieussecq 1996 : 105-106).

Ce rare exemple où quelqu’un attribue une vie intérieure au protagoniste est démenti par l’ironie grotesque de la situation. De la vue des larmes la femme tire la conclusion que derrière la masse de chair rouge il y a un être humain, mais sa conclusion est basée sur un mauvais jugement : les larmes sont des larmes de joie et de gratitude, non des larmes de regret ou de peine comme semble le penser la femme qui était bien habillée. Truismes comporte une exception à son manque d’unité qui, autrement, serait totale : À la fin du récit le protagoniste jouit d’une relation amoureuse turbulente avec un loup-garou, l’autre unique personne dans le monde capable de passer d’une forme humaine à une forme animale. Il sera plus tard poursuivi et tué.

5. Conclusion

J’ai choisi le récit moderne de la métamorphose de l’être humain en animal comme exemple de possibilités aussi bien que de limites dans l’utilisation de la narratologie cognitive parce que cette forme de narration déplace de façon instructive la distinction entre l’esprit considéré comme phénomène intra-mental et l’esprit considéré comme phénomène social, surtout la distinction entre les esprits internes et les esprits externes. Là où on s’attend à trouver des pensées internes, des sentiments et des motivations, on rencontre au contraire un langage public, des expressions communes, une doxa et vice versa. Là où on s’attend à voir un visage lisible, un ensemble de gestes et de mouvements décodables, on rencontre des réactions effrayantes à ce qui est perçu comme apparences physiques bizarres. L’effet étrange de ces récits vient précisément de cette double aliénation : l’intérieur de la conscience a été envahi par les truismes de la sphère publique alors que l’apparence extérieure qui est l’interface sociale avec d’autres esprits a été défigurée au-delà de la forme humaine.

Sur le plan théorique et méthodologique le but de cet article est double : d’un côté j’ai proposé la manière d’utiliser les idées et les concepts de la narratologie cognitive pour rendre compte des narrations non naturelles. Les approches de la narratologie classique des représentations de la conscience telles que celle proposée par Cohen dans Transparent Minds, excellent dans leur abord des esprits dans le récit à un niveau intra-mental, c’est-à-dire comme un ensemble de phénomènes internes linguistiquement déterminés. J’espère avoir montré que, contrairement à certaines propositions faites par Palmer dans ses écrits récents, la recherche cognitive sur les aspects interactionelles, sociaux et inter-mentaux lorsqu’elle est mise à contribution dans l’analyse narratologique, facilite une lecture précise et complète du fonctionnement des esprits impossibles et non naturels comme Samsa et la femme-porc. L’on obtient ce résultat même lorsque les récits en question renforcent les conventions liées à l’intra-mental en les dissolvant délibérément.

J’ai, d’autre part, mis l’accent sur ce que je considère être les insuffisances inhérentes à l’approche qui consiste à articuler une théorie unifiée de la représentation de la conscience en prenant ToM pour base, théorie qui semble être maintenant moins convaincante que d’autres théories concurrentes.

A mon avis, les outils de la narratologie cognitive apportent une aide précieuse quand il s’agit d’expliquer ce qui se passe au niveau de la structure et de la réception. Toutefois – et c’est ici que je suis en désaccord avec Alber et en accord avec Abbott – les concepts cognitifs ne nous sauveront pas de l’inconnu ; ils n’effaceront pas les sentiments de hantise que produisent certains récits. Je partage le point de vue de Abbott quand il écrit : « Ce mélange particulier d’angoisse et d’émerveillement » qui est produit lorsque lorsqu’un esprit non lisible est accepte comme non lisible » (Abbott 2008 : 448). Ces récits pourraient bien nous enseigner quelque chose mais ce quelque chose continue de nous échapper à cause de la nature de la condition intellectuelle et émotionnelle des êtres humains. Bien que les nouvelles contributions de la narratologie cognitive à la théorie du récit peut nous aider à expliquer ce qui rend ces récits non naturelles, leur non-naturalité continue de résister à une traduction, une normalisation ou une re-connaissance totales.  C’est pourquoi elles nous lisent autant que nous les lisons.